А.С. КОНДРАТЬЕВ
ТРАГИЧЕСКИЕ ИТОГИ ДУХОВНОЙ БИОГРАФИИ ОБЛОМОВА
(ПО РОМАНУ И. А. ГОНЧАРОВА)
Феномен Гончарова, художественно уловившего трагическую перспективу духовного разлада русской жизни, остается не вполне уясненным, несмотря на наметившуюся тенденцию преодоления ограниченности истолкования его творчества в свете революционно-демократической эстетики1. Однако выявление истоков и объяснение смысла духовной трагедии русского человека не нашло своего отражения в работах последних лет. В. И. Холкин обращает внимание на обреченность человека в контексте смутной эпохи, но не указывает ее причин: «Обломов не есть человек сообщества, в которого Гончаров не верит, поэтому и роман не есть исследование особенностей общественной жизни современного этому роману человека, а есть развоплощение и постижение чувств обособленной души-одиночки, озабоченной самосохранением»2. В. Н. Криволапов, развенчивая патриархальную идиллию Обломовки, отмечает: «Ангел смерти почти зримо витает над этой среднерусской степной Утопией: в тлен и прах превращается барский дом и никто палец о палец не ударяет, чтобы воспротивиться процессу умирания»3. Как могло случиться, что русская провинция и национальный характер как хранители нравственных устоев и гаранты стабильности и незыблемости форм жизни не устояли под натиском чужеродной для православного сознания системы аксиологических
59
представлений? Как сказалась на русской ментальности духовная двойственность, художественно-философски воплощенная Гончаровым в романе «Обломов»? На эти вопросы мы и постараемся ответить, изучая художественную концепцию человека, воплощенную писателем, обозначившим непримиримость «золотого сердца» и сверхчеловека, одержимого страстью своевольного преображения мира на пути к утверждению Вечного идеала покоя и согласия.
Гончаров отмечает онтологическую неразрешимость противоречия благодати и права в духовной ситуации своей эпохи: «Между действительностью и идеалом лежит <•••> бездна, через которую еще не найден мост, да и едва ли построится когда»4. Обломов, воспитанный в глубинке православной России на доверии к нравственным критериям, вполне закономерно склонен ожидать и в Петербурге встречи с известной ему «нормой жизни»: «Он полагал, что чиновники одного места составляли между собою дружную, тесную семью, неусыпно пекущуюся о взаимном спокойствии и удовольствиях». Семья как одна из доминант национального сознания противостоит возобладавшей стихии расчеловечивания и является гарантом духовной стабильности православного россиянина. В то время как Чернышевский утверждает антропоцентрическое видение мира: «Выше человеческой личности не признаем на Земном шаре ничего»5, Пьер Безухов на батарее Раевского во время Бородинского сражения в «Войне и мире» Толстого ощущает спасительность семейного концепта жизненного уклада на самом обстреливаемом участке обороны: «Солдаты <•••> сейчас же мысленно приняли Пьера в свою семью, присвоили себе и дали ему прозвище»6. Обломов, переживая духовный разлад российской реальности, обеспокоен разрушением «целости» человека, определив для себя, уйдя со службы и из светского общества, что «горизонт его деятельности и житья-бытья кроется в нем самом». Еще Отцы Церкви на глубинах человеческой природы усматривали «подражание Божественному начертанию» (Григорий Нисский) и находили силы «для уподобления Богу» (Григорий Палама) в процессе самоопределения, и лирический герой Тютчева переживает благодатный порыв обращения к незыблемым первоосновам бытия, коренящимся в душе человека:
60
Лишь жить в себе самом умей –
Есть целый мир в душе твоей
Таинственно-волшебных дум;
Их оглушит наружный шум.
Восприятие Обломовым посетителей: Волкова, светского франта и щеголя; Судьбинского, карьериста и прагматика; Пенкина, «злобивого» поэта и глашатая эпохи, – выявляет исконные основы его воззрений на человека и мир. С каждым из них он крайне осторожен: все они с улицы и «с холода», хотя все они отражают определенные грани его явно незаурядной и широкой натуры: Обломов был принят в свете по приезде в Петербург, и его роль там удалась; служебное поприще было главной целью его переезда в столицу из патриархальной провинции; поэзия – любимое искусство Ильи Ильича. Каждого из своих знакомых Обломов считает несчастным. Он, грезивший о благодатном сознании с самим собой и миром, не может принять и признать оправданными безблагодатные условия жизни, разрушающие целостность человека. О Волкове он с искренним сочувствием думает: «Где же тут человек? На что он раздробляется и рассыпается?» Образ жизни Волкова антиномичен нравственным устремлениям Обломова к достижению райского идеала. Также и в движении по службе, он отмечает: «мало <•••> человека-то нужно», ибо приоритетной в самоопределении на данном направлении становится идея права как выражение закона, предпосланного миру Божьему самонадеянным человеком, что неприемлемо дудя сохранившего нравственные ориентиры сознания, и поэтому Обломов, замкнувшийся в своей квартире в самом центре российского безверия – на петербургской Гороховой, испытывает «чувство мирной радости» оттого, что он избавлен от тягостных и пустейших служебных обязанностей и сохранил «простор <•••> чувствам, воображению». Безвозвратно растративший «душу свою на мелочи», Пенкин, уверовавший в силу поэтического утверждения «высокого слова отрицания», и вовсе выводит Обломова из себя: «протяните руку падшему человеку, чтоб поднять его ли горько плачьте над ним, если он гибнет, а не глумитесь». Быть вписанным в контекст изменчивой общественной жизни – это не для Обломова. Он унаследовал ясность традиционного воззрения на мир сквозь призму Вечных ценностей и идеалов, о которых он подробно и говорит своему другу Андрею Штольцу (от нем. Stolz – гордый), но они же и не могут понять друг друга, будучи сориентированными на антиномичные духовные концепты – благодать и право. В отповеди Обломова Пенкину ощутим православный пафос его отношения к жизни: «Извергнуть из гражданской среды <•••> А как вы извергните из круга человечества, из лона природы, из милосердия Божия?» Обломов продолжает пушкинскую традицию духовного просветления поэтическим творчеством.
61
Однако в духовном облике Обломова, занятого стяжанием благодати и поиском возвращения грешного и порочного мира в лоно судьбы Небесной, была еще и тайная ипостась, о которой никто не догадывался: «Он любит вообразить себя иногда каким-нибудь непобедимым полководцем, перед которым не только Наполеон, но и Еруслан Лазаревич ничего не значит». Обломов видит себя новоявленным спасителем, признавая свое неотъемлемое право «решать участь народов» и совершать «подвиги добра и великодушия». Крайнее недовольство Обломова вызывает подслушанный им разговор во время антракта в театре, когда о нем говорили как о друге Штольца, заходившем в ложу Ильинской, во многом полунасмешливо и с плохо скрываемым презрением: «Это Обломов какой-то». Однако себя каким-то Обломов, одержимый идеей героического преображения безблагодатного мира, не считает, и в подобном отношении к себе усматривает явную несправедливость и откровенное ущемление его как личности, так что он в воспаленном воображении вдруг представил, что все только и говорят о нем во время представления. Психологически также можно обосновать и причины столкновения Обломова с Захаром, когда тот сказал, что другие-то съезжают с квартир и нанимают новые. Преисполненный втайне ощущения собственной незаурядности и исключительности, Обломов не согласен с уподоблением его с какими-то вполне обыкновенными и заурядными некими другими. Таким образом, духовный мир Обломова отличается двойственностью и противоречивостью. Усложнившаяся в середине XIX в., в пору духовного кризиса, нравственная атмосфера русской жизни отразилась и на национальном характере, сохранившем черты праведника и принявшем новый путь самовыражения – борьбы с миром, но и одновременно пытавшемся примирить и свести воедино антиномичные духовные притязания, хотя еще с древности известна мудрость: «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (Иаков, 1:8).
Истоки духовной двойственности Обломова, его разлада с самим собой и миром коренятся в допетербургском периоде его жизни – детстве и юности в русской патриархальной глубинке. Следствием влияния Петербурга нельзя объяснить внутреннюю неустроенность Обломова, ибо он уже таковым и появляется в столице, усвоив внеличностную первооснову жизни, аггёллируя в нравственном самоопределении к безусловным началам и авторитетам, однако помышляя, прежде всего, об успехах на служебном поприще, что не может быть обусловлено воспитанием в свете патриархальной традиции. Обломов одновременно как покоряется предначертанному и смиряется перед волей Отца, так и возлагает надежды на свое слово в жизни. Гончаров художественно-философски ставит проблему трагической обреченности судьбы человека, «выпавшего» из милосердия Божия и движимого бесовскими наущениями, разрушительными в своей сущности.
62
Русская провинция, представляющая собой «ряд живописных этюдов, веселых улыбающихся пейзажей», над которыми небо распростерлось как «родительская надежная кровля», сотворена Богом благословенным уголком земли, где «правильно и невозмутимо совершается <•••> годовой круг». Однако человек самонадеянно начинает «творить среди естественного мира другой, несбыточный», разрушая дарованную ему благодать природной гармонии и согласия с Небесным Отечеством, и поэтому «поэт и мечтатель не остались бы довольны даже общим видом» этой патриархальной идиллии, наделившей, как ни парадоксально, Обломова благодатным доверием к Вышним началам и амбициозным притязаниям на преображение мира, на осуждение и искоренение его пороков, что он и отвергает в поэтической программе Пенкина, преисполненной страстей разрушения и бичевания безблагодатного и порочного социального мира. Обломов, уходя в себя, не находит в глубине своей духовной природы незыблемой нравственной опоры, способной спасти его от стихии духовного растления, но начинает «жить в созданном мире», потому как в грешном и порочном он себя не видит, мечтая о некоей новой благодати – отнюдь не как о возвращении к утраченным первоосновам жизни патриархальной глубинки, а обусловленной предписанным человеком наставлением миру Божьему.
Изолированность Обломовки от общей жизни православной России сказывается на внутреннем строе человека, проявляясь в его недоверии к миру: «Всякий знал там самого себя <•••> Интересы их были сосредоточены на них самих». Расчеловечивание обитателей благословенной Обломовки обнаруживает себя в сосредоточенности их жизненных интересов на физиологическом уровне (ведь «забота о пище» становилась главной проблемой) и полном игнорировании духовного плана человеческой жизни. Илья Ильич («сила Божья») выходит в жизнь, не получив должного морального наставления и естественного для патриархальной идиллии религиозного воспитания: мать «подсказывала <•••> ему слова молитвы», вместо того чтобы потребовать их заучить, а он же среди молитвы мог неожиданно спросить о прогулке, предаваясь радужным мечтам об удовольствиях, и мать спешила ему ответить, стоя перед иконой и не отводя от нее глаз и торопливо договаривая святые слова. Или же она делает своего Илюшу «героем какой-нибудь созданной ею эпопеи», что само по себе неправомерно. Если Онегин у Пушкина воспитан убогим французом в Петербурге и поэтому выходит в жизнь с размытыми представлениями о добре и зле, о допустимом и предосудительном, то Обломов родовыми корнями своими укреплен с благодатным миром исконной русской действительности, неотделимой от судьбы Небесного Отечества. Однако Гончаров художественно воплощает наметившуюся тенденцию размежевания жизни даже русской провинции с Абсолютными началами. Провинция, утрачивая патриархальный нравственный облик, прерывает традицию
63
Богообщения, и тогда становится вполне понятным непреодолимый контраст имени и фамилии гончаровского героя: «обломок» силы Божьей, самоуверенно свернувший с уготованного ему благодатного жизненного пути. И вряд ли представляется возможным в этом отношении охарактеризовать Обломова как натуру целостную7.
Разрушение благодатной целостности духовной природы человека тяготит Обломова, и он страстно ищет нравственную опору в своих отношениях с окружающей действительностью, воспринимая порочность суетности и тщетности социальной жизни. Взволнованно он вопрошает Штольца во время их ночного спора о смысле человеческого предназначения: «Ты посмотри, где центр, около которого вращается все это: нет его, нет ничего глубокого, задевающего за живое». Идеальный образ благодатного мира выстроен Обломовым на основе концептов Националь-Ной ментальности: красота, любовь и добро. Обломов ищет спасения от разрушающей человека стихии без благодатной общественной жизни и указывает Штольцу, что и он, вовлеченный в политическую круговерть, занят так же не чем иным, как «выделкой покоя», уравновешивая в своем сознании практические интересы с тонкими потребностями духа. Если же Штольц в движении к идеалу покоя полагается на человеческий фактор, то Обломов актуализирует на пути к счастью влияние безусловных и преображающих человека и мир начал.
Встреча с Ольгой Ильинской, знакомой Штольца, вселяет в Обломова надежду на избавление от охвативших его противоречий и достижение гармонии: он уверен в благодатном влиянии на него соприродной ему Ольги («Святая») Сергеевны Ильинской, однако решительность его намерений изменить свою жизнь и выйти из духовного тупика подвергается сомнению Провидением. Наутро после разговора с Андреем Обломов машинально начертал: «обломовщина». Потом это слово, как роковое предзнаменование царю Валтасару, устроившему во время осады Вавилонии нечестивое пиршество, на котором пили из похищенных из Иерусалимского храма сосудов, предвещает Обломову недоброе, хотя он – в предвкушении благодатного покоя и готов к созданию семейного очага. Но еще не произнеся слов признания в любви и предложения руки и сердца и не получив резкого отказа, Обломов получает грозное предупреждение о бесперспективности своих помышлений о счастье, что он и переживет через некоторое время, ощутив усугубление внутренней борьбы: «... впадаешь в хаос противоречий, которых не распутает один человеческий ум». И поэтому был закономерен их разрыв, несмотря на уверения Ольги после получения
64
письма Обломова об исчерпанности их отношений. Создавая нового Обломова, Ольга творит его по своему подобию в свете своих представлений о норме жизни как становлении деятельной и практической личности, усвоившей общественные прецеденты, тогда как Обломов тяготел к идеалу благодати, но отнюдь не к правовым концептам, внедряемым в сознание человека эпохой духовной смуты. В момент прощания Обломова с Ольгой вновь возникает мотив обломовщины как исполнение предназначенного испытания стихией растления, охватившей и сердечные отношения человека, однако двойственность Обломова не преодолевается и не снимается в связи с утратой одной из ипостасей духовного облика Обломова, так как он и не прошел через покаяние – только лишь избавился от наполеоновских черт, остававшихся долгое время в латентном состоянии.
Счастье Обломова, испытанное им на Выборгской стороне с Агафьей Матвеевной Пшеницыной, не могло стать воплощением чаяний об идеале жизни, преисполненной благодати, так как чувство любви переживает половина души Обломова, мечтавшего о покое и согласии, но полагавшегося в этом отношении не на Отца Небесного, а доверяя беспомощному и одинокому человеку. Таким образом, трагические итоги духовной биографии Обломова обусловлены прерыванием традиции Богообщения на пути к утверждению благодати силами человека.
65
1В. А. Недзвецкий, подчеркивая, что прочтение романа «Обломов» без учета основных категорий национального миропонимания не позволяет проникнуть в глубины авторского замысла, выводит освоение произведения на философский уровень: «Центральное место <•••> занял анализ причин апатии и бездействия героя, не обделенного природой» (Недзвецкий В. А. И. А. Гончаров – романист и художник. М., 1992. С. 36). М. М. Дунаев, создавая своеобразную квинтэссенцию современной научной мысли, видит в «Обломове» как «вершинном создании Гончарова» «безрадостный итог» (Дунаев М. М. Православие и русская литература. Ч. III. М., 1997. С. 232), интуитивно предугаданный писателем, что он сам и осознавал: «... не знаю, куда я вскочил: может быть, на навозную кучу» (Гончаров И. А. Собр. соч.: В 8-ми т. Т. 8. М., 1980. С. 244).
2Холкин В. И. Русский человек Обломов // Русская литература. 2002. №2. С. 27.
3Криволапов В. Н. Еще раз об «обломовщине» // Русская литература. 1994. № 2. С.ЗЗ.
4Гончаров И. А. Собр. соч.: В 8-ми т. Т. 8. М., 1980. С. 253. Далее роман «Обломов» цитируется по этому изданию: Т. 4. М., 1979. И. А. Есаулов, выстраивая научную концепцию отечественной литературы, также указывает на невозможность наделения православного сознания русского человека чертами индивидуалистического отношения к миру: «...идея права и идея благодати не просто различные по своей природе, но в некотором смысле это антиномичные идеи» (Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 118).
5Чернышевский Н. Г. Избр. философские сочинения: В 3-х т. Т. 2. М., 1950. С. 582.
6Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 тт. Т. 6. М., 1980. С. 241.
7Орнатская Т. И., полемизируя с П. Тиргеном, истолковавшим Илью Обломова как человека-обломка (Русская литература. 1990. № 3. С. 18-33), делает вывод: «Обломов прежде всего натура цельная, снискавшая к себе симпатии почти всей читающей России» (Русская литература. 1991. № 4. С. 230).